S'il est un point que les réflexions contemporaines sur le temps ont mis en relief et inscrit profondément dans notre conscience, c'est que l'avenir qu'on espère dépend directement du présent qu'on réalise. Telle est notre attitude en face du présent, telle elle sera inéluctablement en face de l'avenir; et donc l'avenir lui-même, puisque ce dernier n'est rien sinon un présent caché encore, au cœur d'un présent déjà actuel, et explicite. Il est en effet de l'essence même de notre condition humaine (...) d'avoir un présent structuré et comme stratifié. Certes on peut imaginer le présent comme un point sans épaisseur, comme la limite évanescente entre un segment de ligne qui marque le passé à jamais révolu, et l'avenir qui se meut vers nous pour basculer inexorablement vers le non-être en franchissant ce présent. Mais cette image, utile pour bien des tâches, ne correspond d'aucune manière à la réalité vivante de la conscience humaine et des activités qui lui sont propres. Nous sommes dans le présent ce que nous sommes et ce que, en un sens, nous croyons pouvoir dire que nous avons été. Une grande partie de ce que nous appelons le passé, notre passé personnel et sans doute notre passé spécifique, est présent, non seulement à titre de souvenir, pouvant être, ou non, évoqué, mais à titre de schéma dynamique modifiant notre être-au-monde, notre présente réaction au réel le plus réel, à la situation où nous avons à déployer notre activité. (shrink)

Où en sommes-nous dans l'étude des rapports entre femmes et mouvement ouvrier en France? A faire le bilan on remarque d'abord que ce travail a surtout porté sur la période de l'avant Première Guerre mondiale, et ce pour de bonnes raisons. Le XIXe siècle est bel et bien la période de l'essor du capitalisme industriel en France et aussi de la prolétarisation pour de nombreux ouvriers et ouvrières. C'est aussi l'âge héroïque du commencement de la revendication ouvrière, du socialisme et...

Où en sommes-nous dans l'étude des rapports entre femmes et mouvement ouvrier en France? A faire le bilan on remarque d'abord que ce travail a surtout porté sur la période de l'avant Première Guerre mondiale, et ce pour de bonnes raisons. Le XIXe siècle est bel et bien la période de l'essor du capitalisme industriel en France et aussi de la prolétarisation pour de nombreux ouvriers et ouvrières. C'est aussi l'âge héroïque du commencement de la revendication ouvrière, du socialisme et...

Gilbert Romeyer Dherbey, qui avait succédé à Pierre Aubenque à la chaire de philosophie antique de Paris IV, et qui a su maintenir très haut le rayonnement international du Centre de recherches sur la pensée antique, plus familièrement appelé Centre Léon Robin, n'est pas seulement un aristotélisant subtil et exigeant. Il a toujours refusé une pure érudition qui oublierait de se relier à une pensée philosophique. Et par là même, peut-être, il déborde le cadre strictement universitaire de la spécialisation, d'abord, (...) non seulement à l'intérieur du domaine grec, avec notamment son approche des présocratiques, mais surtout comme éditeur et interprète reconnu de Maine de Biran, et aussi par son goût de la littérature, que trahit une élégance stylistique heureusement toujours féconde. C'est pour rendre hommage au professeur et à l'homme, que nous nous sommes réunis à Lyon, au printemps 2008, autour de lui, son propre professeur de khâgne, M Gourinat, son camarade de toujours, J-F Marquet, ex-collègue de Paris IV, le maître des études hégéliennes qu'est B Bourgeois, les collègues, les amis, les anciens élèves, que sont B Saint Girons, M Protopapas, A-G Wersinger, A Devarieux, J-J Duhot, J-F Mattéi, J Frère, M Rashed, A Villani, F Baghdassarian. (shrink)

Premiere traduction francaise etablie sur l'edition critique du texte latin, cet ouvrage rend accessible a un plus large public la Summa de anima de Jean de la Rochelle qui revet un triple interet. Elle offre d'abord une presentation magistrale de l'enseignement portant sur l'ame dans les annees 1230-1235 a Paris. Elle permet de la sorte d'evaluer l'etat de la reflexion sur l'ame a l'oree de du travail de reinterpretation de l'aristotelisme tel que le vehiculait la tradition greco-arabe par Albert le (...) Grand et Thomas d'Aquin. Elle constitue enfin une tentative, emanant d'un des premiers maitres en theologie franciscains, d'integration de la philosophie greco-arabe (notamment celle d'Avicenne, qui rencontre ici le Pseudo-Augustin, Augustin, Jean Damascene et Philippe le Chancelier) a la reflexion theologique. Ce texte prepare ainsi les grandes syntheses des Sommes posterieures au premier rang desquelles figure evidemment la Summa fratris Alexandri qui incorpore, au livre II, des chapitres entiers. (shrink)

Notre temps est, dit-on, celui des catastrophes. Sur les nouveaux fronts de l’écologie, du changement climatique ou de la menace nucléaire, les idéologies du progrès ont cédé la place à l’angoisse. Mais la résurgence des thèmes apocalyptiques est bien plus que le symptôme d’une période de crise : dès les XVIe et XVIIe siècles, avec la disparition du cosmos comme ordre hiérarchisé au sein duquel l’homme occupait une position privilégiée, est née une nouvelle inquiétude : celle de devoir vivre « (...) après la fin du monde ». Ce livre voudrait montrer que le plus urgent n’est pas d’éviter la catastrophe à venir, mais de repenser et de réinvestir le monde de manière nouvelle. Michaël Foessel interprète les peurs apocalyptiques actuelles à partir des expériences contemporaines où les sujets se sentent dépossédés du monde : triomphe de la technique sur l’action, du capital sur le travail, du besoin sur le désir. Pour cela, il propose une généalogie de l’idée de « fin du monde » qui distingue deux voies de la modernité : celle qui privilégie la vie et sa conservation, aujourd’hui à l’oeuvre dans la plupart des conceptions écologiques et précautionneuses du réel ; celle qui fait du monde le thème principal de la philosophie en même temps qu’un enjeu politique de premier ordre. Nous sommes désormais face à une alternative : perpétuer la vie ou édifier un monde. Les théories de la catastrophe ne se soucient plus de savoir quel monde mérite d’être défendu. En ce sens, le fait que la fin du monde a déjà eu lieu est une bonne nouvelle : cela nous invite à inventer des espaces pour l’action et à fonder un nouveau cosmopolitisme. (shrink)

L'analyse d'une cinétique de croissance y est conduite à partir du modèle logistique généralisé de Richards-Nelder. On distingue 2 types de processus dits mono- et multi-logistique. Dans le cas mono-logistique, le phénomène est correctement décrit par une seule fonction logistique. La cinétique de croissance est alors caractérisée par lea propriétés de chacune des phases G 1 à G 4, délimitées par les points singuliers Γmax, V max et Γmin. On appelle structure de croissance la contribution relative de ces différentes phases (...) à l'expression de la croissance totale. Cette distribution temporelle de l'activité de croissance est une représentation discrétisée de la trajectoire y 0 → y max. On appelle processus multi-logistique toute cinétique de croissance correspondant à une somme de 2 ou plusieurs logistiques généralisées. II existe alors un plus grand nombre de points singuliers et donc un plus grand nombre de phases G i que dans le cas monologistique. La structure de croissance définit avec précision la cinetique du phénomène, ainsi que l'importance relative des différentes composantes logistiques au cours du temps. Une application en est donnée avec le grandissement des cellules pleuridiophores de l'Algue Antithamnion plumula. L'allongement de ces cellules est toujours de type bi-logistique. Les caractéristiques de la structure de croissance permettent une discrimination nette du sporophyte et des gametophytes mâle et femelle. Tandis que la composante 1 est pen différente, la composante 2 varie fortement selon la ploïdie du thalle. En revanche, il y a pen de différences entre les deux gamétophytes. Cette notion de structure de croissance est ainsi susceptible d'apporter des résultats originaux. Audelà de cet example, cette approche est proposée comme une méthode de caractérisation simple mais précise de toute cinétique de croissance basée sur lea variations temporelles de l'activité de croissance [couple ]. (shrink)

"Aujourd'hui, toute doctrine qui se refuse à envisager les conséquences du progrès, soit qu'elle proclame ce genre de problèmes secondaires (idéologie de droite), soit qu'elle le divinise (idéal de gauche), est contre-révolutionnaire". Visionnaires, Charbonneau et Ellul rejetèrent dos à dos les voies libérales, soviétique et fascistes. Dès les années 1930, ils ouvrirent une critique du "Progrès" et du déferlement de la technique et de la puissance au détriment de la liberté. La solution : une révolution contre le nouvel absolutisme du (...) triptyque Science-Etat-Industrie ; une insurrection des consciences ; un projet de civilisation ancré dans un nouveau rapport à la nature. Ce recueil rassemble quatre textes sources de l'écologie politique, inédits pour trois d'entre eux. Contemporains de la Grande Dépression, d'Auschwitz et d'Hiroshima, ces textes incisifs offrent une clé de lecture très actuelle, humaniste et libertaire, de nos sociétés contemporaines, productivistes, consuméristes et techniciennes. (shrink)

On pourrait croire que le thème de l’émancipation a disparu de la Théorie Critique dans sa version la plus récente, en particulier chez Habermas. Mais on devrait plutôt dire que l’intérêt à l’émancipation, notion que Habermas avait dans un premier temps reprise à Max Horkheimer, a émigré dans l’immanence de l’État de droit démocratique. Jusqu’où la reconstruction habermassienne de l’État de droit permet-elle tout à la fois de revitaliser et de conférer un sens nouveau aux visées pratiques, sociales et politiques, (...) émancipatrices? Telle est la question qui nous retiendra. (shrink)

A growing body of work approaches the current environmental devastation from the perspective of a “crisis of sensitivity”: our inability to care for the living around us is said to be a failure of perception and feeling. The article explores several versions of the narrative of modern insensitivity through a study of Günther Anders and Jane Bennett, highlighting the limitations of such approaches. I suggest the notion of a desensitization apparatus to specify and politicize the diagnosis of a “crisis of (...) sensitivity”. (shrink)

Un système philosophique peut-il se maintenir à travers le temps ? Peut-il renaître après des siècles ? Oui, s'il peut faire l'objet d'une pensée vivante et, donc, personnelle.C'est pourquoi le cardinal Mercier estime que le thomisme authentique est appelé à se rajeunir sans cesse et à prendre la forme d'un néothomisme. Pour renouveller le thomisme, dit le Cardinal, « il ne peut s'agir simplement de retourner en arrière » ; il ne peut être question de considérer la doctrine thomiste comme (...) « une momie ensevelie dans un tombeau et autour duquel nous n'aurions qu'à monter la garde, mais comme un organisme toujours jeune, toujours en activité » ; en l'occurrence, ce qui importe avant tout, c'est esprit » dont la doctrine est animée. Pour saisir exactement l'idée du cardinal Mercier, il faut se référer à l'époque de son enseignement à l'Université de Louvain. En particulier, on doit se rappeler l'importance attachée à l'organisation universitaire de la recherche scientifique, au cours des dernières décades du dix-neuvième siècle, et il est nécessaire de se souvenir de la distinction introduite alors entre la « science faite » et la « science qui se fait » . Le cardinal Mercier n'a pas hésité à appliquer ces vues à la philosophie et dès lors au thomisme, qu'il considérait comme la philosophie vraie . Cependant il ne lui était guère possible, à cette époque, d'établir, à ce point de vue, une nette différence entre les sciences et la philosophie. Depuis lors, les résultats obtenus par la « critique des sciences », ainsi que certaines considérations de la philosophie d'aujourd'hui, sont venus jeter quelque lumière sur ce point capital. Au lieu d'étudier directement le problème, examinons le comportement du philosophe, pour savoir en quoi il diffère de celui de l'homme de science. Dans une étude philosophique se rencontrent régulièrement des références aux philosophes anciens, dont on discute les idées. On remarque que tout philosophe véritable garde indéfiniment son actualité : il ne se trouve jamais entièrement remplacé, annulé, par les penseurs qui le suivent. Assurément, personne ne songerait à prétendre, par exemple, qu'au vingtième siècle il n'y a plus aucun profit à étudier les classiques grecs ; et qui donc s'aviserait de nier que la disparition des œuvres de ces philosophes constituerait une perte irréparable ? A considérer l'histoire, il semble que tout se passe comme si un « colloque philosophique » se poursuivait depuis des siècles. Quelques dizaines de penseurs y prennant une part active. Or, il est remarquable qu'aucun des membres effectifs de ce Symposion ne s'efface jamais, ni ne cède la place à un autre. De fait, le groupe des penseurs déjà réunis voit, de temps à autre, de nouveaux se joindre à eux, mais toujours les derniers venus reconnaissent l'autorité des anciens et ils ne manquent pas de s'expliquer avec eux. Dans le secteur des sciences, il en va tout autrement. Pour s'y mettre au courant, c'est uniquement aux auteurs les plus récents qu'il convient de s'adresser. Les hommes de science du passé n'ont plus qu'une importance historique. Dès lors, on ne s'y réfère pas, on ne discute plus leurs opinions. A la lumière des résultats obtenus grâce à la critique des sciences, il est devenu possible de se faire une idée exacte de la valeur des sciences modernes, de définir la nature de leurs méthodes et la portée de leurs résultats. En conséquence, l'on peut poser le problème de la distinction entre les sciences et la philosophie avec quelque chance d'aboutir à une solution précise et dûment fondée. L'homme de science considère les données d'un point de vue objectif , du « point de vue de Sirius ». C'est notamment ce que fait le physicien lorsqu'il utilise des instruments pour enregistrer les faits et pour noter la régularité de leurs rapports spaciaux et temporels. Tout au contraire, le philosophe s'attache à « intelliger » ces mêmes réalités et à déceler les « significations » qu'elles comportent. Dès lors, en philosophie, un facteur personnel intervient immanquablement, tant en ce qui concerne la richesse des données d'expérience qu'en ce qui concerne la force du regard intellectuel qui les pénètre et les saisit. Ce qui n'autorise nullement de conclure au subjectivisme, bien au contraire. Dès lors, on comprend que tout système philosophique porte la marque de la personnalité « incommunicable » de son auteur et que, pour autant, il demeure irréductible à tout autre, — ce qui entraîne la condamnation de l'éclectisme. En effet, comme la personnalité humaine, tout en demeurant liée à la matière, est essentiellement fonction de l'esprit et, par conséquent de l'activité libre, on comprend que l'œuvre d'un philosophe ne puisse remplacer adéquatement celle d'un autre, même lorsqu'elle lui est de beaucoup supérieure : l'une et l'autre demeurera donc actuelle et chacune vaudra d'être entendue, discutée, fût-ce pour être réfutée. Par ailleurs, on ne voit pas le moyen de prévoir comment la pensée philosophique s'orientera dans la suite. A cet égard, il y a bien des traits communs à l'art et à la philosophie. Cependant la différence demeure profonde, car le propre de la philosophie est de tendre à découvrir la vérité dans sa valeur absolument universelle ; et en cela son activité de recherche rejoint celle de l'homme de science. C'est pourquoi, les différents systèmes ne présentent pas la même valeur philosophique ; et, comme il nous est donné de suivre les échange de vues du grand « colloque philosophique », nous sommes en droit de donner la palme à tel ou tel penseur, par exemple S. Thomas, s'il nous paraît être le meilleur. Il reste, que les autres penseurs se trouvent, eux aussi, d'une manière qui leur est propre, en possession de quelque vérité, même s'ils s'égarent sur les questions fondamentales ; ainsi qu'aimait à le répéter le cardinal Mercier : « dans toute erreur il y a une âme de vérité » Il en résulte que si l'on veut se faire le disciple de S. Thomas, c'est par un effort personnel qu'on doit poursuivre l'œuvre de celui-ci. Sans doute, le thomiste est-il supposé reprendre la structure essentielle du système, l'ensemble des thèses doctrinales, mais c'est pour les faire vivre, à savoir pour les rendre fécondes en les gardant enracinées dans une expérience de base, comme S. Thomas, sans aucun doute, a dû le faire lui-même. C'est à partir de pareille expérience que le Docteur Angélique a abstrait ses dées et qu'il a établi les catégories fondamentales de son système ; et c'est à ces données d'expérience qu'il n'a cessé de se référer, pour éclairer toujours davantage ses idées et en équilibrer le contenu, pour les compléter et, au besoin, les corriger. Il faudrait donc découvrir où se situe cette expérience chez S. Thomas, — par exemple, en rapport avec sa conception si personnelle de l'unité substantielle de l'homme et celle non moins personnelle de la signification de Y esse ; — travail difficile, car S. Thomas se retire modestement derrière l'exposé sincère de sa doctrine, sans fournir la description « phénoménologique » de son expérience personnelle, comme les auteurs actuels se plaisent à le faire ; travail ardu, qui suppose l'étude attentive et scrupuleuse du texte authentique, du milieu doctrinal, des sources littéraires et de la manière dont S. Thomas les utilise. Les résultats de pareille étude permettront de voir se profiler l'expérience qui fut la terre nourricière de la doctrine élaborée par le Docteur Angélique. Il faudra s'efforcer de faire soi-même une expérience analogue, tout aussi personnelle, c'est-à-dire liée étroitement au tempérament de la personne qui la fait, à la formation qu'elle a acquise, dès lors aux conditions de temps et d'espace dans lesquelles elle s'est développée, à l'atmosphère philosophique qu'elle respire, etc. : bref, une expérience réelle, vivante, donc « d'aujourd'hui ». C'est à partir de là que surgira la doctrine et que pourra se construire le système ; comme c'est à partir de là que l'idée thomiste pourra croître, se renouveller, garder sa perpétuelle jeunesse et sa fécondité. (shrink)

On nous dit que nos contemporains sont de plus en plus individualistes, et c'est sans doute vrai : obsession de l'apparence physique, de l'équilibre psychique, du développement personnel, quête du bien-être et d'un bonheur égocentré. Mais, dans le même temps, nous ne nous sommes jamais autant préoccupés du monde, du monde dans son ensemble, au-delà de toutes les frontières: conscience écologique, développement durable, dialogue des cultures, action humanitaire. L'individuel d'un côté, de l'autre le global. Deux pôles apparemment inconciliables comme l'huile (...) et l'eau, qui sont pourtant magiquement mêlés dans les consciences contemporaines. Ce mélange paradoxal a donné naissance à la religion dominante de notre temps, l'individuo- globalisme, qui imprègne tous les domaines de la vie humaine : la santé, la politique, le sport, l'éthique, et même l'entreprise. Elle consacre l'authenticité, le naturel, le ressourcement, l'énergie et s'accompagne de pratiques (nouvelles, même si elles ont parfois des origines anciennes), telles que le yoga, la sophrologie, le qi gong, la méditation. Cette foi nouvelle est en train de changer, silencieusement, notre monde. D'imposer un nouveau rythme de vie, de nouvelles règles du jeu. C'est ce changement insidieux mais radical que cet essai se propose de décrire et d'expliquer. (shrink)

Arrivé à un stade de ma vie qui m'engage à prendre du recul, je voudrais témoigner dans ce livre d'un certain sentiment de spiritualité, qui a émergé de mes recherches pour comprendre l'ordre caché des choses et le sens secret de la nature. Ce sentiment est né d'un émerveillement et d'une révélation sur la simplicité des codes naturels qui conduisent au jaillissement, dans l'espace et dans le temps, de formes d'une extrême diversité et d'une grande beauté. Une morphogenèse qui a (...) passionné des penseurs comme Pythagore, Benoît Mandelbrot ou Alan Turing, et qui se poursuit par le travail et l'oeuvre des hommes. Ce travail est désormais mis en cause par les extensions du corps et du cerveau humains que représentent l'intelligence artificielle et les robots... Aujourd'hui, il devient plus difficile de prédire les évolutions exponentielles auxquelles nous sommes confrontés dans les domaines scientifique, technologique, économique et politique. Mon message vise à alerter les prospectivistes, les politiques, les économistes, les scientifiques, non seulement sur la vitesse de ces évolutions, mais surtout sur les interdépendances émergentes entre intelligence artificielle, robotique, travail humain et modifications de l'" ADN " d'Internet. Mal comprises, ces évolutions peuvent engendrer des mouvements tels que le transhumanisme. Mieux intégrées à nos réflexions, elles peuvent en revanche mener à une nouvelle étape de l'évolution de l'humanité... (shrink)

En s'appuyant sur le prologue et la première partie du ¤¤Breviloquium¤¤ de Bonaventure, l'auteur étudie la question de l'entrée de Dieu en philosophie comme en théologie, autrement dit son mode de manifestation à l'homme.

Sommes-nous libres? Quelle place pour l'homme dans un monde où les limites ne cessent de reculer? Si cette question a motivé de nombreuses controverses philosophiques au cours des siècles, aujourd'hui où les techno-sciences permettent ce qui n'était pas envisageable il y a quelques années encore, la confrontation entre un scientifique féru de Bible et du Talmud et un philosophe spécialiste de la foi orthodoxe donne à la question une profondeur plus grande que jamais.

Comme Descartes, Malebranche réduit le concept de la stupidité à celui de l’erreur. Mais il y introduit une notion qui déborde le cadre cartésien, celle de ténèbres. L’âme ou le cogito n’est pas une idée claire et distincte, mais un « sentiment intérieur ». C’est de ces ténèbres que remontent les confusions qui caractérisent la bêtise : notre âme n’est que pure modification de soi qui dans sa dynamique auto-affective emporte avec elle les distinctions fondamentales autour desquelles s’établissent aussi bien (...) la connaissance que l’expérience que nous acquérons des choses hors de nous. Cette âme de ténèbres et de confusion est ainsi la source des erreurs répandues par ces philosophes stupides qui confondent corps et âme, objets et extériorité, matière et étendue. (shrink)

« Apprendre » ( xue 學) se trouve être le tout premier mot des Entretiens associés à Confucius dont la compilation date d’il y a deux mille ans. Avons-nous depuis lors appris, voire commencé à devenir plus humains? L’histoire des temps modernes, jusqu’aux atrocités dont nous sommes témoins aujourd’hui, pointent vers une réponse négative. Serait-ce donc que l’enseignement confucéen avait raison de se concentrer sur le processus d’apprendre à faire de soi un être humain? Et avait-il quelque justification à placer (...) au cœur de ce processus le continuum entre l’homme et le cosmos, ainsi que la transmission entre générations humaines (notamment à travers le culte des ancêtres, les rites funéraires et la piété filiale)? Enfin, une telle conception de l’humain est-elle en droit d’être au fondement d’un humanisme confucéen et d’une universalité chinoise? Telles sont les questions qui sous-tendent l’exploration de sources textuelles de la Chine ancienne proposée ici. (shrink)

« Apprendre » ( xue 學) se trouve être le tout premier mot des Entretiens associés à Confucius dont la compilation date d’il y a deux mille ans. Avons-nous depuis lors appris, voire commencé à devenir plus humains? L’histoire des temps modernes, jusqu’aux atrocités dont nous sommes témoins aujourd’hui, pointent vers une réponse négative. Serait-ce donc que l’enseignement confucéen avait raison de se concentrer sur le processus d’apprendre à faire de soi un être humain? Et avait-il quelque justification à placer (...) au cœur de ce processus le continuum entre l’homme et le cosmos, ainsi que la transmission entre générations humaines (notamment à travers le culte des ancêtres, les rites funéraires et la piété filiale)? Enfin, une telle conception de l’humain est-elle en droit d’être au fondement d’un humanisme confucéen et d’une universalité chinoise? Telles sont les questions qui sous-tendent l’exploration de sources textuelles de la Chine ancienne proposée ici. (shrink)

Le débat entre Carl Schmitt et Hans Blumenberg a des implications considérables. Il porte en dernière analyse sur le statut et la valeur assignés à la modernité, sur l’intelligibilité de l’histoire , sur la nature de la « légitimité » et donc in fine sur la confrontation entre « théologie politique » et « philosophie politique ». Ce dernier aspect pourrait également nous éclairer sur la fascination exercée par la pensée de Schmitt sur la « radicalité » politique actuelle. En (...) définitive, le débat porte sur le sens et la validité de la « sécularisation » et de la « sécularité » entendues comme catégories interprétatives de la modernité.The issue between Carl Schmitt and Hans Blumenberg has significant involvements. It turns ultimately on the statute and the value of modernity, on the intelligibility of history , on the nature of legitimity and at last on the collation between « political theology » and « political philosophy ». Seen from that side, it might to throw some light on the fascination exerted by Schmitt’s thought on political « radicality » today. That issue finally turns on meaning and validity of « secularisation » and « secularity » as interpretative categories for modernity. (shrink)

Après une introduction sur la vie et l’œuvre de Raoul de Longchamp, maître actif en France entre le dernier quart du xii e siècle et les deux premières décennies du xiii e, est ici éditée pour la première fois la Cornicula sive Summa de philosophia, rédigée très vraisemblablement vers dans les années 1180-1190. Tout en conférant à son traité une structure précise d’après les sphères des quatre éléments, en partant du feu jusqu’à la terre, du haut en bas du cosmos, (...) Raoul de Longchamp puise principalement dans la Philosophia de Guillaume de Conches et dans les écrits des médecins salernitains. Les sujets abordés relèvent surtout de la philosophie naturelle, tout particulièrement de la météorologie, et ils sont généralement introduits par des questions. (shrink)

Thomas d’Aquin n’a pas simplement écrit une somme « contre » les gentils ( contra Gentiles), mais aussi et surtout une somme « pour » les gentils ( pro Gentilibus ). La raison naturelle, unique recours pour les mahométans et les païens lorsqu’il n’y a pas d’Écriture en commun (contrairement aux juifs et aux hérétiques), n’est pas que le lieu vertical de l’accès à Dieu ; elle désigne aussi le topos horizontal d’une communauté d’humanité capable de nous rassembler. (...) La « raison » hier (Thomas d’Aquin) joue le rôle de la « finitude » aujourd’hui (Heidegger) – à savoir ce qui fait notre « en commun ». Telle est l’unique perspective d’une apologétique qui ne se tiendra plus dans une sorte de « transcendance de surplomb » (Merleau-Ponty), comme si l’absolu était immédiatement donné. On cessera alors d’opposer « métaphysique » et « théologie », dans un discours prétendument pur et faussement recherché. C’est à transformer la tradition plutôt qu’à la dépasser que nous convie la leçon du concile de Nicée (325). Le « c’est-à-dire » de la même substance du Père ( homoousios ) traduit bien le biblique en hellénique, plutôt qu’il ne tente de sortir de l’hellénique comme tel. Ainsi, le fameux « ce que tous nomment Dieu » ( et omnes dicunt Deum ) à la fin de chacune des cinq voies de Thomas d’Aquin indique moins l’idole d’un Dieu conceptuel à dépasser, que l’icône d’un Dieu rationnel qui, dans sa kénose, habite aussi notre propre nature pour la transformer. De la théo -logie où « seul Dieu parle bien de Dieu » (génitif subjectif), on passera donc à la théo- logie où « l’homme peut aussi, et en partie au moins, parler de Dieu » (génitif objectif). Un nouveau rapport de la métaphysique à la théologie s’instaure ici, capable d’initier une autre relation du croyant au monde. (shrink)

"Out of the box! ". Qui n'a pas entendu cette injonction destinée à ceux que l'on somme d'être créatif? Si nos sens délimitent sans peine des murs et des portes, de quoi se compose la boîte de laquelle on nous enjoint de sortir? Qui la construit et à quoi sert-elle? Nous avons pris au sérieux ce banal mot d'ordre managérial et avons bâti une théorie sur l'innovation. Ce n'est pas une "boîtes" que nous avons identifiée, mais trois "cubes" qui (...) formatent nos identités, nos usages et nos objets. Sujet, verbe, objet tout marché fonde en même temps un récit et s'appuie sur la même grammaire que nous avons apprise sur les bancs d'école. Les neufs dimensions réunies par les trois cubes sont des productions historiques. Elles sont le produit d'un nombre impressionnant d'acteurs : Etats, organismes administratifs, partis politiques, arts, aménagement du territoire, syndicats patronaux ou ouvriers, associations de consommateurs, médias, médecine, droit, formation, police, langue, leaders d'opinion, structures faîtières, etc. Le lecteur découvrira que l'innovation exprime un paradoxe : l'innovation est nécessaire pour les entreprises ; elle aussi est un danger pour ces dernières ; elle doit enfin être domestiquée et "cubée" pour organiser une concurrence. Si l'innovation était débridée, aucun marché n'y résisterait... Trois cubes comme paradoxes de la créativité et de la liberté ; il faut bien des murs, savoir de quoi ils sont faits et où ils sont érigés pour s'évader de temps en temps. (shrink)

L'éternalisme implique une forme exotique d'éternité : toute entité, aussi éphémère soit-elle et quelle que soit sa localisation dans le temps, existe relativement à toute autre localisation temporelle. Cet essai vise, premièrement, à défendre l'éternalisme en exhibant les difficultés rédhibitoires du présentisme et du non-futurisme, et deuxièmement à examiner de quelle manière l'éternalisme pourrait être amendé à l'aune d'une affirmation que l'on trouve sous la plume de certains physiciens, à savoir que, fondamentalement, le temps n'existe pas. La disparition du temps (...) est-elle compatible avec la thèse éternaliste ? Enfin, en guise de conclusion, nous examinerons brièvement une conséquence curieuse de l'éternalisme : bien que mortels, nous sommes des êtres éternels. (shrink)

Je sais que je vais mourir. J'espère " savoir " mourir. Je ne sais pas ce qu'est la mort. La mort n'est pas de l'ordre du savoir mais de la spéculation, nourrie par une épreuve chaque fois unique, chaque fois répétée. " Après la première mort il n'y en a plus d'autre ", lance le poète Dylan Thomas. Les poètes - anglais, surtout - n'ont pas peur de la familiarité avec la mort. Mais que peut-on espérer des philosophes comme Heidegger (...) qui nous clouent désespérément à l'horizon de notre propre mortalité? Pour la première fois depuis des siècles, nous vivons dans une non-représentation de la mort. Par scepticisme, athéisme, matérialisme ou " modernisme " affichés. Combien de temps croyons-nous pouvoir encore tenir dans un tel désert? Ne plus imaginer la mort c'est accepter, de fait, la mort de l'imagination. C'est mourir à la vie de notre vivant. La question adressée par ce livre à la philosophie, à la religion et à l'art est une affirmation joyeuse du rôle dévolu à la poésie en temps de détresse. (shrink)

Cette note entend faire une critique constructive de la thèse du « mode de production managérial », due à Gérard Duménil et Dominique Lévy. Tout en reconnaissant les mérites de leurs travaux, la note essaye de montrer qu’il existe une disproportion entre leur proposition théorique, de grande ampleur, et sa base empirique, trop faible pour la soutenir. Trois contre-arguments sont développés en ce sens. D’abord, les auteurs ne se fondent pratiquement que sur le constat de la montée de la part (...) des salaires dans les hauts revenus aux États-Unis, une évolution qui peut être remise en cause en catégorisant correctement les revenus des cadres dirigeants. Ensuite, ils négligent des données et des indicateurs alternatifs qui donnent des images fort différentes de l’évolution historique. Enfin, ils n’étudient pas l’évolution des formes organisationnelles qui sont au fondement des théories sur l’évolution de la structure de classe, qui relativisent l’importance de la bureaucratie. Deux contreexemples sont données à l’encontre de la thèse du managérialisme : les associés des fonds de capitalinvestissement constituent des nouveaux capitalistes financiers ; les dirigeants des plus grandes entreprises multinationales sont des dirigeants actionnaires. (shrink)

L’œuvre de Bentham repose sur quelques paradoxes étonnants. Le premier est que le plaisir est la clé de voûte du système des arts et des sciences et pourtant ce système ne donne lieu à aucune esthétique qui ait l'ampleur de la réflexion de l'auteur sur le droit, la politique, l’éthique, les sciences, les techniques, et même sur la religion. Le second est que l'on a souvent opposé l'utilité à la beauté et bien des auteurs ont vu dans la recherche de (...) l'utilité une enquête incompatible avec la recherche du beau. Mais il n'y a guère de raison à donner pour justifier cette opposition : une chose peut être utile et belle ; une chose belle a au moins l'utilité de sa beauté puisqu'elle produit un plaisir. Le troisième est que l'analyse que Bentham mène à propos du plaisir et de la douleur est assez incertaine ; tantôt le plaisir est tenu pour aussi réel que la douleur, mais, à d'autres moments, la douleur est plus réelle que le plaisir. Le quatrième tient à la difficulté de nier radicalement qu'il y ait des bons goût et des mauvais goûts ; la notion de goût implique cette différence. Enfin, nous avons trouvé si peu de raison qui permette d'exclure les beaux arts du champ de la réflexion utilitariste que nous nous sommes risqués, à partir de quelques éléments donnés par Bentham, à esquisser une esthétique. Il nous paraît toutefois qu'une esthétique utilitariste reste à concevoir. (shrink)

L'Homme spéculaire tente de faire pour l'épistémè occidentale tout entière ce que Michel Foucault avait fait pour l'épistémè du XVII e siècle dans Les Mots et les Choses. C'est dire l'ambition et l'ampleur de cet ouvrage. La métaphore fondamentale que Rorty découvre -et dont il démonte les effets - au sein de notre culture, est celle de l'Homme Miroir de la Nature. De là, découlent des pseudo - évidences séculaires dont nous ne sommes toujours pas affranchis : à commencer par (...) l'existence de quelque chose comme l'esprit; puis la définition de la philosophie comme théorie de la connaissance; et la version occidentale de la vérité comme correspondance du reflet - dans-le -miroir à ce qu'il reflète. Mais l'apport de Rorty n'est pas seulement historico - critique. La philosophie ainsi délivrée du complexe du miroir ouvre sur le programme d'une nouvelle sophistique dont le modèle emprunte à la fois à Wittgenstein, à Heidegger et au pragmatisme. Et ce n'est pas une des moindres importances de ce livre que la rencontre qu'il amorce entre philosophies continentale et anglo-saxonne. (shrink)

Nous sommes des êtres à la fois spirituels et corporels. Mon poids est un attribut corporel, tandis que ma capacité d'imaginer un paysage marin relève d'un attribut mental. Or, une fois admise cette dualité des attributs, comment concevoir l'interaction entre le corps et l'esprit? Face aux doctrines dualistes qui échouent à répondre à cette question, Max Kistler défend ici une variante du matérialisme réductionniste qui fait droit à la notion d'émergence : corps et esprit se logent au sein d'une hiérarchie (...) de niveaux de réalité. Les personnes - exclusivement composées, comme tout autre objet matériel, d'atomes - ont des propriétés émergentes que ne possède aucune de leurs composantes. L'auteur développe ainsi une nouvelle conception de l'émergence qui la rend compatible avec la réduction. Une personne peut penser tandis qu'aucune partie de son corps ne le peut : en ce sens, la capacité de penser émerge au niveau de la personne. Mais il est en principe possible d'expliquer cette capacité en termes des parties physiologiques de la personne. Une telle intégration dans la conception scientifique du monde ne prive notre esprit ni de réalité ni d'efficacité : lorsque je raconte ma rêverie à un ami, ma rêverie et le désir de la partager figurent parmi les causes de la vibration de mes cordes vocales..."--Page 4 of cover. (shrink)

Nous sommes entrés dans l'âge de l'inséparation. Un mouvement de fond nous a fait passer d'un univers humaniste composé d'entités séparables à un réel inséparé où tous les phénomènes devenus globalisés sont liés, en interrelation et en co-dépendance. Des smartphones au multiculturalisme, des défis de l'écologie à la politique de réinvention des frontières, du politically correct au posthumanisme, notre monde élabore une nouvelle condition d'existence, dont la figure de l'Autre a disparu. Est-ce bien? Est-ce mal? Là n'est pas la question. (...) Cela est. Ce monde enfanté par l'inséparation, la politique, les sciences, les arts et les techniques en ont produit l'architecture - une architecture sans coupure ni soudure. De ce monde ayant aboli la séparation, voici le plan, le code et l'histoire. (shrink)

L'auteur cherche, d'abord, à définir les concepts de temps et d'espace, c'est-à-dire non ce qu'ils sont en réalité, mais ce que nous avons dans l'esprit lorsque nous en parlons. Il constate à partir de là que la réalité, en première analyse, ne leur correspond qu'à peu près - que ce sont des idéaltypes - et que nous sommes obligés de les " bricoler " pour les adapter à elle. La mécanique quantique, la cosmologie et la simple expérience psychologique semblent nous (...) faire aller plus loin et nous faire accéder à une réalité non temporelle et non spatiale, mais là encore, d'une manière ambiguë et seulement négative. Si alors, au lieu d'interroger la réalité, nous interrogeons le temps et l'espace eux-mêmes, nous constatons qu'ils sont essentiellement subjectifs comme le sont les sensations, c'est-à-dire qu'ils ne sont pas plus l'image de la réalité que la sensation du rouge produite par un coquelicot n'est l'image du coquelicot réel. Il est vrai qu'à la sensation du rouge correspond une onde électromagnétique. Quelque chose dans la réalité correspond donc nécessairement au temps et à l'espace, mais tandis que nous connaissons ce qui correspond dans celle-ci aux sensations, nous ne pouvons le faire en ce qui les concerne, faute d'un accès positif à une réalité absolument non temporelle et non spatiale. Ce qui nous oblige à vivre en double registre - sur le mode de la réalité du temps et de l'espace et sur le mode de leur irréalité. (shrink)